Ömrünü Yanlışa Adayan Adam:Fazlurrahman
Kendi içlerinde farklılık arz eden bu usullerin ortak buluşma noktası, hepsinin Batıâya ve Onun değerlerine karşı, Batının anlayış usullerini kabullenen bir gündeme sahip olmalarıydı.
Kurâan ve Sünnetin kendi dinamiklerinden neşet eden Tefsir Usuluâne ve o usul çerçevesinde istinbat edilen anlamlara bir başkaldırı tarzında gerçekleşen yeni yaklaşımların Kurâanâı anlayış usulunde önerdikleri köklü değişiklikler içinde; Muhammed Abduhâun âİctimaiâ[1],Seyyid Ahmed Hanâın âModernistâ[2], Emin el-Huliânin âEdebiâ[3] ve öncülüğünü Fazlurrahmanâın yaptığı âTarihselciâ tefsir anlayışları önemli bir yer tutmaktadır. Öncekilere nisbetle daha yeni olan ve bu yüzden ne olduğu ve nereye ait olduğu noktasında alimler tarafından ciddi hiçbir tenkide tabi tutulmamış olan tarihselci anlayış -bu cihetle- daha fazla bir öneme sahiptir.
Kuranâın, Hz Rasulullahâın (s.a.v.) yaşadığı miladi yedinci asra yönelik ilahi bir müdahale olduğunu ve mevcut hükümleri ile bu günün insanına hitap etmediğini iddia eden tarihselciler içerisinde Fazlurrahman, Mısırlı felsefe hocası Hasan Hanefi, Nasr Hamid Ebu Zeyd, Cezayirli Muhammed Arkoun, Fransız Roger Garaudy ve Muhammed Abid el Cabiri önemli bir yer tutmaktadır. Fakat, Kurâanâın tarihselliği fikrinin neler önerdiğini anlayabilmek için İslam dünyası ve özellikle de Türkiyeâde tarihselciliğin öncü ismi olarak kabul edilen Fazlurrahmanâın[4] görüşleri ayrı bir önem kazanmaktadır. Bu yüzden biz bu makalede Fazlurrahmanâın Kurâanâın tarihselliği iddiasına delil olarak gösterdiği şahit ve yorumların İslamiliğinin tahlil ve tenkidini yapacağız.
Fazlurrahmanâa göre, Müslümanların çağdaş dünyada var olabilmeleri için iki yol vardır. Ya bütünü ile laik Batıâya entegre olmak yahut da İslamâı yeni bir içtihat metodu (tarihselci yorum usulu) ile yorumlayarak yeniden hayatın bütün alanlarına sokmak, böylece çağdaş dünyaya, laik olmayan, fakat İslami geleneğe değil, Kurâanâın ahlaki ve sosyal amaçlarına uygun yeni kurum ve kurallara dayanan bir alternatif model sunmak. Ona göre, tutulması gereken yol bu ikincisidir. Gelenekçi ve muhafazakar yaklaşım ve tutumlar ile bazı Müslüman modernistlerin âsüküt, ikiyüzlü idarecilik, geleneği kullanmak ve tedrici-seçmecilikâ tavır ve yaklaşımlarının varacağı sonuç, İslam dünyasında ve Müslümanların hayatında giderek laisizmin ve sekülarizmin hakimiyet kurması olacaktır.[5]
Müslümanları Kuranâın indiği devre dönmeye çağıran Fazlurrahman önerdiği âetkin tarihâ[6] teziyle Allahâın (c.c.) ezeli kelamı Kuranâı, tarihi ve kültürel değerlerin karşı konulamaz yönlendiriciliği altında şekillenmekle izah ederken şunları söyler: Kuranâın anlaşılması için onun nesnel ortamı şüphesiz ki olmazsa olmaz bir usuldür; çünkü özellikle Müslümanlar için mutlak kuralsal olması açısından Kuran, Allahâın (c.c.) tarih içerisinde cereyan eden durumlara Peygamberin (s.a.v.) zihni vasıtasıyla verdiği cevaplar olduğu için bu zorunluluk daha da güçlenmektedir.[7]
Fazlurrahman vahyi Allah Rasulâu (s.a.v.) ile irtibatlandırırken Ehl-i Sünnet ulemasını, Hz. Peygamberâin (s.a.v.) Kuranâa karşı olan konumunu pasifize etmekle itham eder.[8] Zira, ona göre vahyin anlamsal yönü Cenab-ı Hakkâa lafza aktarılışı ise Hz. Rasulullahâa (s.a.v.) aittir: âKurâan yanılmaz olması ve mutlak olarak yanlıştan beri olması ciheti ile tamamen Allah kelamıdır; ancak vahiy, Peygamberâin kalbine (zihin anlamında kullanmaktadır) ve buradan onun diline intikal etmesi açısından onun şahsiyeti ile derinden ilgilidir.â[9]
İlahi emri, yedinci yüzyıl Arabistanâının çevresel durumu ile ebedi kelam arasındaki ilişkiden ibaret gören Fazlurrahman çevresel durumun değişmeye maruz kaldığı gerçeğinden hareketle İlahi emirlerin de değişeceğini iddia eder. Buna kanıt olarak da ashap tarafından şiddetle karşı konulmasına rağmen Hz. Ömerâin Kuranâdaki bazı içtimai konularda köklü değişiklikler yapmış olmasını gösterir.[10]
Kurâanâın ihtiva ettiği hükümleri küllî ve cüzâî olmak üzere iki kategoriye ayıran Fazlurrahman, küllî diye isimlendirdiği genel hükümleri zaman üstü bir duruşla tahlil eder. Buna mukabil siyaset, hukuk, ekonomi gibi cüzâî/tikel kabul ettiği hükümleri ise tarihsel olarak görür. Ona göre, tikel hükümler ancak gayelerinden genel hükümler çıkarılarak işlevsellik kazanabilirler.[11]
İktisat, hukuk ve siyasetle ilgili hükümleri yöresel ve dolayısıyla tarihsel kabul eden Fazlurrahman onlara modern zaman içinde uygulama alanları bulamaz. Ona göre, hukukla ilgili ayetler indikleri cemiyetin özelliklerini taşımaktadırlar. Örneğin: savaş ve barışla ilgili bütün ayetlerde yedinci asır Hicaz Yarımadasının etkileri görülmektedir.[12] Bu tür yöresel ayetler (tabir ona ait) ancak dolaylı hukuk referansı olabilirler.
Fazlurrahmanâa göre, evrensel olan ayetler oldukça sınırlıdırlar. Onlarla iktifa etmek hayatın önünü tıkar. Müslümanların modern zamanla birlikteliklerini tesis etmeleri birçok hükme kaynaklık edebilecek ilkeler tesbit etmelerine bağlıdır.
Yazar, Kurâanâı Kerimâi anlamak için önerdiği ilke tespitinin nasıl yapılacağı ve tespit edilen ilkelerin nelere dikkat edilerek pratize edileceği noktasında akla gelen muhtemel sorulara iki yönlü bir hareketi öngören yöntemiyle cevap verir (Ki bu yöntem yazarın önerdiği tefsir usulunun en temel unsurudur.):
âGerçekçi ve gelecek vadeden bir İslam Hukuku ve İslam kurumları tesis etmek istiyorsak, iki yönlü bir hareket yapmak zorundayız. Birincisi, nazil olduğu zamanın konu ile ilgili mevcut toplumsal şartlarını göz önünde tutarak, Kurâanâın, somut olayları işleyişinden, bir bütün olarak Kurâanâın hedeflediği genel ilkelere doğru hareket etmektir. İkincisi bu genelleme düzeyinden günümüzde geçerli olan konu ile ilgili mevcut toplum şartlarını göz önünde tutarak şu anda uygulanmak istenen özel yasamaya doğru hareket etmektir.â[13]
Fazlurrahman, ulemanın Kuranâı anlama usulünün âparçacı-lafızcıâ olduğunu söyler. Parçacı oluştan, ayetlerin Kuran bütünlüğü içerisinde tefsir edilmediğini, lafızcı oluştan ise, mesaj yerine lafza bağlı kalındığını ve lafzının ezeli ve ebedi telakki edildiğini kasteder. Yazar, tenkit ettiği âparçacı-lafızcıâ usulün karşısına, âbütüncül-tarihiâ perspektifi getirir. âTarihiâlikten tarihi olduğunu iddia ettiği Kuranâı Kerim ve Sünneti tarihi birer olgu olarak kabul etmeyi ve kabul ediş neticesinde âtarihselciâ okumayı; âbütüncülâden ise her ayeti Kuranâın bütünlüğü içerisinde anlamayı hedefler.[14]
Ynt: Ömrünü Yanlışa Adayan Adam:Fazlurrahman
Hüküm
Kurâanâı Kerim kendinden doğmayan ve Onunla uyuşmayan bütün değer yargılarıyla hesaplaştı. İlahi olanı beşeri olanla, beşerin arzularını dikkate alarak uzlaştırmayı reddetti. Hayata müdahil oldu, hükmetti. Sorunsuz bir cemiyet vücuda getirdi. Çirkini kaldırıp güzeli, en güzeli, güzeller güzelini getirdi. Bu yüzden Onun yürürlükte olduğu çağlar insanlık tarihinin en güzel çağlarıydı. Ne kapitalizmde olduğu gibi zengin adına fakire haksızlık etti ne de Komünizmde olduğu gibi devlet adına zenginin malına el koydu. Fert ve cemiyet nizamını adalet üzerine tesis etti. -Çünkü O, her şeyi en doğrusu ile bilen ve buna göre vahyeden Allah Tealaânın kelamıdır.
Emperyalizmin değer yargılarını reddediyor diye böyle bir kitabı tarihselleştirmeye kalkışmak Kuranâa değil emperyalizme hizmet etmektir. Kurâanâın emperyalizmle olan mücadelesinde tarihselciliği tercih ederek emperyalizmden yana tavır alan Fazlurrahman, yanlış bir anlayış usulunden yana tavır aldığından Kurâanâı anlama bahtiyarlığına erememiştir. Zira Kurâan, kendisini etkilemeye çalışan bir bakış açısı yerine kendisinden etkilen bir bakış açısıyla anlaşılabilir. O, kulların istediği manayı değil yalnız Allah Tealaânın muradını verir.
--------------------------------------------------
[1] Temelde pozitivist bilim mantığına karşı olduklarını söylemelerine rağmen ayetleri söz konusu mantık çerçevesinde açıklamaya özen gösteren İctimai Tefsir Anlayışının en uç örneklerinden bir tanesi Muhammed Abduhâun Fil Suresi tefsiridir. Abduh söz konusu sürenin tefsirinde Ebabil Kuşlarını önce sinek ardından mikrop, taşları da sineklerin ayaklarına bulaşan toz zerreleri olarak tevil eder ve bunu garip bir şekilde rivayetlerin ittifak ettiği bir husus olarak niteler. Ayrıntı için bkz: Muhammed Abduh, Tefsiru Cuzâi Amme, Matbaatuâş-Şaâb, Mısır, ty., s.118 vd.
[2] Temelinde Allahâı inkar yatan doğa bilimiyle, Allahâın vahyi Kuranâı anlamaya çalışan ve bunu sistemleştirebilmek için İngilizlerin desteğiyle 1875âde Aligarhâde âMohammadan Anglo-Oriental Collegeâ adıyla -daha sonraları üniversiteye dönüşen- bir kolej kuran Ahmed Hanâa göre kainata sebep-sonuç sistemi hakimdir. Kainat bu çerçevede yönetilmektedir. Her şeyin yaratıcısı yani ilk sebebi Allah, tabiat kanunlarını kesin olurluğa bağlamıştır. İşte bu yüzden kainatta bu kanunlara aykırı hiçbir şey cereyan etmemektedir. Bu anlayıştan hareket eden Ahmet Han, peygamberlerin mucizelerini ve velilerin kerametlerini kabul etmeyip bunlarla ilgili nassları tabiat kanunlarına uygun bir şekilde yorumlamaya çalışmıştır. Hayatı ve fikirleri için bkz. Abdulhamit Birışık, Hint Altkıtası Düşünce ve Tefsir Ekolleri, İnsan Yayınları, İstanbul, 2001, s.324 vd.
[3] âÇağımızda ki tefsirin asıl hedefi sırf edebi olmaktırâ diyen el-Huliânin görüşleri için bkz. Fehd b. Abdirrahman b. Süleyman er-Rumi, İtticahuât-Tefsir fi Karniâr-Rabiâ Aşer, Arabistan, 1986, III, 876-892.
[4] Ömer Özsoy, Kurâan ve Tarihsellik Yazıları, Kitabiyat, Ankara, 2004, s. 81.
[5] âİslami Çağdaşlaşmaâ, İslami Araştırmalar, s. 314-320; Hayrettin Karaman , âTefsirde Eski-Yeni Tartışmasıâ, Kurâanâı Kerim, Tarihselcilik ve Hermenötik, Yeni Ümit Kitaplığı, İzmir, 2003, s. 30.
[6] Şevket Kotan, Kurâan ve Tarihselcilik, Beyan Yayınları, İstanbul, 2001, s.182.
[7] Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, (çev. Hayri Kırbaşoğlu), Ankara, 1990, s.67.
[8] Fazlurrahaman, İslam ve Çağdaşlık, s. 78.
[9] âEyüp Han Döneminde Bazı İslami Meselelerâ , İslami Araştırmalar Dergisi, Ankara, 1990, IV, 4, s.309.
[10] Fazlurrahman, İslami Çağdaşlaşma; Alanı, Metodu ve Alternatifleri, (çev. B.Demirkol), İslami Araştırmalar Dergisi, Ankara, 1990, IV, 4, s.4
[11] Fazlurrahman,İslam ve Çağdaşlık, s.91-95.
[12] Fazlurrahman,Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, (çev. Salih Akdemir), Ankara, 1995, s.22-23
[13] Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, s.94-95.
[14] Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, s.91-95
[15] Kurâan, Furkan (25):1.
[16] Bkz. Muhammed b. Ömer Fahruddin Razi, Tefsiruâl-Kebir, Daruâl-Kutubiâl-İlmiyye, Beyrut, 1990, XXIV, 40; Muhammed b. Yusuf Ebu Hayyan, el-Bahruâl-Muhit, Daruâl-Kutubiâl-İlmiyye, Beyrut, 1993, VI, 440.
[17] Kurâan, Enâam(6): 90.
[18] Bkz. Razi, a.g.e., XIII, 59; Reşid Rıza, Tefsiruâl-Kurâaniâl-Kerim, Daruâl-Kutubiâl-İlmiyye, Beyrut, 1999, VII, 505.
[19] Kurâan, Fussilet(41): 43.
[20] Kurâan, Bakara(2): 232.
[21] Ebu Hayyan, a.g.e., I, 488.
[22] Ebuâl-Fida İsmail İbn Kesir, Muhtasar-u Tefsir-i İbn Kesir, Daruâl-Kuraniâl-Kerim, Beyrut, 1399, III, 687.
[23] Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kuran Dili, İstanbul, 1936, V, 3644.
[24] Kurâan, Kıyame(75): 19.
[25] Kurâan, Kıyame(75): 16-18; Ayrıca bkz. Taha(20): 16.
[26] Razi, a.g.e., XXX, 198.
[27] Kurâan, Aâla(87): 6.
[28] Bkz. Kurâan, Maide(5): 38.
[29] Ebu Abdillah Muhammed b. Ebi Bekr b. Eyyub İbn Kayyım el-Cevziyye, İâlamuâl-Muvakkiin an Rabbiâl-Alemin, Daruâl-Kitabiâl-Arabi, Beyrut, 1996, III, 13-15; Abdulkerim Zeydan, el-Medhal li Dirasetiâş-Şeriâatiâl-İslamiyye, Müessesetuâr-Risale, Beyrut, 1999, s.103.
[30] Fazlurrahman,İslam ve Çağdaşlık, s.91-95.
[31] Bkz. Ebuâl-Abbas Ahmed b. İdris el-Karafi, el-Furuk, Daruâl-Kutubiâl-İlmiyye, Beyrut, 1998, I, 6.
[32] Fazlurrahaman, Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, s. 187.
[33] Ebu Davut, Sünen.
[34] Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, s. 285-287.
[35] Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, s. 282.
[36] Mustafa Sabri, Mekıfuâl-Akl veâl-İlm veâl-Alem min Rabbiâl-Alemin ve İbadihiâl-Murselin, Dar-u İhyaiât-Turas, Beyrut, 1992, IV, 315.
Recep YILDIZ
21.04.2009 - yolcu